Великое чудо нашего времени – схождение Благодатного Огня у Гроба Господня

Впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня…
(1 Кор. 3, 15)
Трепещу, приемля огнь, да не опалюся…
Огнь бо ecu, недостойная попаляяй…
(Из молитв ко Святому Причащению)

Поводом к написанию данной работы послужил эпизод весны 2008 года, когда в ходе поездки группы российских журналистов во Святую Землю состоялась их беседа с Патриархом Иерусалимским Феофилом. Отвечая на вопрос российской журналистки о ежегодном чуде схождения Благодатного Огня на Гроб Господень, Патриарх деликатно уклонился от публичного обсуждения того, что связано непосредственно с чудом, сосредоточившись на внешней стороне явления. Несмотря на договоренность журналистов – участников встречи не публиковать никаких комментариев до Пасхи и публикации официально заверенного самим Патриархом текста беседы, диакон Андрей Кураев, входивший в состав группы, пренебрег этой договоренностью и опубликовал комментарий в своем «Живом журнале». В этой публикации им была допущена абсолютно произвольная, основанная на домыслах интерпретация слов Патриарха, из которой следовало, что тот, якобы, едва ли не выступил с «разоблачением» чуда. (Чего в действительности, разумеется, не было). В интерпретации российского «миссионера» выходило, что Церковь в течение тысячи лет просто обманывала народ. Таким образом, профессор Московской духовной академии, обучающий миссиологии будущих пастырей, фактически уподобился авторам таких изданий, как журнал «Воинствующий безбожник» 20-х годов XX века. В нападках на Патриарха Феофила его поддержал также в «Живом журнале» ответственный редактор «Церковного вестника» С.В. Чапнин. Данный пассаж диакона Андрея Кураева породил целый поток кощунственных, оскорбляющих веру комментариев в светской прессе. Показательно, что в данном случае весь этот поток кощунств, не представляющих, по сути, ничего нового по сравнению с аналогичными высказываниями прошлых веков, был порожден именно в церковной среде, что наводит на грустные размышления касательно качества преподавательских кадров наших духовных школ. Ответственность лежит не только на диаконе А. Кураеве, но и на тех высоких иерархах, которые покровительствуют ему, позволяя вести себя подобным образом.
Настоящая работа содержит чисто богословский анализ проблемы Благодатного Огня в свете православной святоотеческой традиции. Включена в книгу «Как разрушают Церковь» (М., 2009).

Предисловие

Дискуссия о Благодатном огне, порожденная несдержанностью некоторых духовно нетрезвых и просто враждебных Церкви лю­дей, помимо своей скандальной составляющей имела, по крайней мере, один позитивный результат: она побудила к богословскому ос­мыслению того явления, которое одни называют «чудом схождения Благодатного огня», а другие (преимущественно иерусалимские греки) – явлением Святого света. В печатной и электронной православной прессе приведено уже достаточно документальных, сегодняшних и ис­торических, свидетельств подлинности этого чуда. Но наша тема от­нюдь не историческая, а чисто богословская. Поэтому мы не считаем целесообразным дублировать работу коллег, с результатами которой читатель может ознакомиться в ряде статей[1]. Есть, однако, работы, претендующие на богословский анализ, где, наряду с вполне правильными и корректными утверждениями, делаются попытки отвести огонь критики (прошу простить за каламбур) от глав­ного «виновника торжества» – протодиакона А.Кураева – и возводится явная клевета на русский православный народ. Имеем в виду в первую оче­редь статью Алексея Потемкина[2], обнародованную автором в своем «ЖЖ». Не намереваясь вступать в абсолютно непродуктивную мелоч­ную перепалку[3] и считая чисто скандальную сторону события к настоя­щему моменту уже, в общем, исчерпанной, попробуем предложить свой богословский анализ проблемы, основанный на использовании аутен­тичных текстов Традиции.

Огонь в Священном Писаниикак знамение встречи Бога и человека

Для начала напомним общеизвестное: чудеса, связанные с огнем, являются в хрестоматийнейшие моменты Священной истории. Священный огонь появляется чудесным образом во время заклю­чения завета между Богом и Авраамом (Быт. 15, 17); в несгораемом кусте в момент призвания Моисея (Исх. 3, 2); на жертвеннике в скинии во время посвящения Аарона (Лев. 9, 24); во время призвания Гедеона (Суд. 6, 21); во время суда Илии на Кармиле (3 Цар. 18, 38); в момент посвящения апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2, 3) и в ряде дру­гих эпизодов. Каждый из них заслуживает отдельного анализа, но общее у всех заключается в том, что уже в Писании показано, что священный огонь возгорает именно там и тогда, где и когда встречаются два разноприродных мира, Бог соприкасается с человеком.
В ключевом для Ветхого Завета (ВЗ) эпизоде явления Бога Моисею под образом горящего и несгорающего куста – Купины Неопалимой (Исх. 3, 2) – именно субстанция огня скрывает для тварных очей чело­века (пусть и избранного) нетварную субстанцию Божества, того лично­го Бога, Которого ни один человек не может видеть лицом к лицу и не умереть; именно стихия огня задолго до ставшего предметом знамени­тых богословских споров Фаворского света являет здесь вечную Боже­ственную славу. Именно здесь мы впервые слышим произносимое Бо­жественными устами подлинное имя Бога: «Аз есмь Сый» – «Яесть Су­щий». В момент так называемого «суда Илии» (3 Цар. 18, 38) субстан­ция посылаемого от Бога священного огня, попаляющего жертвы пророка, оказывается таинственным и парадоксальным образом связан­ной со стихией прямо и, так сказать, традиционно противоположной, то есть со стихией воды. Учитывая прообразовательный характер ВЗ по отношению к Новому Завету (НЗ), ниже мы увидим, что данное обстоя­тельство оказывается чрезвычайно важным для нас.
Наконец, в новозаветной Пятидесятнице, венчающей центральный этап домостроительства нашего спасения – основание Церкви, дары Святого Духа посылаются апостолам в виде разделяющихся языков пламени. Кто рискнет утверждать сугубо тварный и, так сказать, «есте­ственный» характер этого огня?
Таким образом, уже из Писания мы ясно видим, что Святой огонь, являющийся в ключевые, поворотные моменты Священной истории, есть не что иное, как совершенно особое знамение. Это есть огонь, как бы высекаемый при встрече двух миров, двух онтологически несо­вместимых природ – Бога и человека, огонь, свидетельствующий о нашем обжигающем прикосновении к Божеству. Ниже мы увидим, что для НЗ это есть не что иное, как огонь обожения.

Образ огня в «Философии культа» отца Павла Флоренского:
постановка проблемы

Эту проблему ставит, предельно заостряя ее, отец Павел Флоренский в своей эпохальной работе [4]. Понимание отца Павла Флоренского основано на той традиции Писания, которой мы уже отчасти коснулись выше. «Первое, основное и прочнейшее определение культа таково: он – выделенная из всей реальности та ее часть, где встречаются имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамош­нее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное» (с. 30). «В чреду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. И вклинившись, разрывает ткань обычного, а тем и наше, приросшее к обычному сознание; прони­кает, как меч обоюдоострый, до разделения души и духа, до той спайки, где, собственно, и соприкасается наше ноуменальное ядро с обла­стью феноменов, обнаружений и мирских проникновений. Проникши же – ожогом ожигает наше Я: из времени мы узрели Вечность» (с. 29). «Не в виде вторгающегося – источник страха, а в ощущении трансцендентности являющегося… Нездешнее открылось – и текучим, шатким, зыблющимся почувствовался весь мир: бывающее померкло перед истинно-сущим. А с бывающим померкло и само наше бытие: сами мы (!) оказались дрожащим пламенем[5] среди ветреных про­странств, на границе ничто, еле-еле не не-сущими. Но тогда-то мы на­шли и свою вековечную опору – в Сущем от века. Последнее уничиже­ние наше есть и величайшее возвеличение…» (с.29). «Это окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это брешь земного суще­ствования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из другого мира. Короче, это есть Культ» (с. 29–30).
Описывая древние культы, преимущественно культ ветхозаветный, о. Павел Флоренский подробно и весьма выразительно описывает нико­гда не угасавший жертвенный огонь в ветхозаветном Храме и, переходя затем уже к христианству, замечает: «Древние культы внешней сторо­ной своей более потрясали – и тем отверзали, как бы разрывали и не вещие зеницы, к зрению Тайн. Рассчитанный на большую восприимчи­вость, культ христианский умеряет практическую глубину своих тайн более сдержанными и сухими формами: если бы огонь, клокочущий в Святой Чаше (!), являлся в формах, равносильных формам древ­ним, никакая плоть не выдержала бы. Если бы свет Святых Таин воссиял не прикрываемый видом хлеба и вина, – говорил отец Иоанн Кронштадтский, – то не стерпели бы блеска их никакие тварные очи» (с. 41). И далее автор приводит те слова из Последования ко Святому Причащению, которые мы использовали в качестве эпиграфа, где Свя­тые Таины прямо называются огнем и отождествляются с ним: «Хотя ясти, человече, Тело Владычне, страхом приступи, да не опалишися: огнь бо есть». «Трепещу, приемля огнь, да не опалюся, яко воск и яко трава. Се приступаю к Божественному Причащению. Содетелю, да не опалиши мя приобщением. Огнь бо еси, недостойная попаляяй».
Заметим, что эта интуиция отца Павла Флоренского – фактическое отождествление Святых Таин и Святого огня – восходит к самым со­кровенным, глубинным пластам именно православной Традиции, выра­женной, в частности, в приводимых им общеизвестных молитвах (яв­ляющихся, как мы знаем, абсолютно необходимой непосредственной подготовкой к участию в центральном для Церкви таинстве Евхари­стии), и практически стопроцентно совпадает и с сегодняшней интуици­ей Иерусалимского Патриарха Феофила, также сравнившего схождение Святого огня с этим главным для православных таинством.
Итак, что мы можем вынести из этих крайне важных интуиций отца Павла Флоренского? Во-первых, Святой огонь есть то, что сопрово­ждает переход, реализуемую связь между двумя абсолютно несовмес­тимыми мирами – Богом и человеком, природой нетварной и тварной, миром трансцендентного и миром имманентного, здешнего, «посюсто­роннего» земного бытия. Этот огонь есть проявление главной антино­мии, лежащей в основе религии вообще и ее наиболее зрелой формы – христианства – в особенности. Два этих мира абсолютно несовмести­мы,и в то же время сама суть религии заключается в установлении и осуществлении их связи: оставаясь здесь, тленными и тварными, мы пытаемся каким-то образом заглянуть туда,получить сигнал оттуда.
По отцу Павлу Флоренскому, древние, лишенные еще той истины, что открывается зрелому человечеству в Благой Вести, обладая, однако, религиозной чуткостью, интуитивно чувствовали онтологическую про­пасть между Богом и человеком, Творцом и тварью, которую и пыта­лись заполнить жертвоприношениями. Огонь, попаляющий жертву, как бы связывал несовместимое, был пока еще плохо осознанным послани­ем от человека к Богу. Более того. По мысли отца Павла, столкновение человека с явлением иного мира при должной религиозной чуткости и открытости души и самого человека как бы превращало и превращает в пламя, рождая в таких натурах тот самый страх Божий, который, по слову Писания, есть начало премудрости (Притч. 1, 7). Глубоко не слу­чайно хрестоматийное выражение «огонь веры». Пламень древних культов есть огонь жертвы человека Богу, абсолютно неизбежной в силу трагической ситуации нашего греховного, падшего бытия (ср., например, готовность Авраама принести своего сына Исаака в качестве жертвы всесожжения – Быт. 22, 1–10), и насколько же превосходнее «Огонь, клокочущий в Святой Чаше», нежели «дрожащий пламень» приносимого в жертву тварного бытия! Здесь уже Сам Бог приносит Себя в жертву, и Святой огонь, возгорающий от этого «всесожжения», попаляет наше греховное, тварное естество, заставляет трепетать чело­века, приемлющего внутрь себя эту страшную, обжигающую субстан­цию Божественного пламени.
В связи с этим чисто религиозным восприятием Евхаристии (а за­быть о нем совсем мы просто не можем, ибо все читаем молитвы, поло­женные перед Причастием) несколько по-иному видится развернутая в последнее время церковными либералами довольно нелепая дискуссия о «частоте причащений». Да причащайся хоть каждый день, если в со­стоянии постоянно жить в таком религиозном напряжении! Евхаристия – это жертва. Можешь ли ты всю свою жизнь, каждую ее минуту вос­принять как культ, как служение Богу, по образу святых? В идеале так и должно быть, но в реальности-то это не так! Идея сверхчастых причащений связана не с углублением духовной жизни (что было бы прекрасно), но с ее профанацией (как и самого таинства). Не случайно исповедь (то есть хоть какое-то сознательное размышление о своем греховном недостоинстве: «суд себе ям и пию»), а также посты и мо­литвы, необходимые перед Причастием, они хотят по возможности сократить, а то и ликвидировать совсем. Дабы ничто не напоминало человеку, с какой страшной, судящей нас реальностью соприкасаемся мы, приступая к Святой Чаше!

Святой огонь как огонь обожения.Данные богослужебных и святоотеческих текстов

Выше мы вкратце показали, что в традиции ВЗ Святой огонь возгорает там, где встречается несовместимое, абсолютно разноприродное – Бог и человек; однако в христианстве, как мы зна­ем, они не просто встречаются, но именно соединяются особым обра­зом, описанным в Халкидонском догмате. В образно-символическом описании этого соединения Традиция снова указывает на огонь. Поми­мо приведенных выше молитв ко Святому Причащению, где с огнем сравниваются (точнее, прямо отождествляются!) Святые Таины, можно указать на такой пример, как «Акафист Пресвятой Богородице в честь иконы Ея Неопалимая Купина». Логика этого акафиста проста: поскольку Божия Матерь, в отличие от всех других людей, сподобилась принять в себя Духа Святого – Который здесь прямо поименован как «Огнь Божества» (икос 1), – и не опалилась, осталась жива, то, родив Сына Божия, Она обрела особую власть укрощать тварное, веществен­ное пламя. «Видим икону Твою, Владычице, яко воистину купину не­опалимую, во огни несгорающую, и присутствием Своим жилища человеческая в пламени несгораемыми соделывающую: Тебе бо дадеся благодать свыше, силу естества огненнаго укрощати, Огнь Божест­ва во чреве Твоем неопально вместившей» (икос 5).
В этом акафисте Церковь свидетельствует о Божией Матери как о Той, которая первая среди тварных и грешных людей, вместив в Себя, в Свое чрево благодать Святого Духа, то есть «Огнь Божества», сумела кардинально изменить свою природу; последняя приобрела поистине па­радоксальные свойства, прообразовательно явленные Моисею в неопа­лимой купине. Приснодева горит и не сгорает, вечно молясь «у Пре­стола Господня» за весь мир, и этим горением-молением воспламеняет к молитве и наши «хладные сердца», одновременно «прохлаждая» «зной» (то есть жгущий, иссушающий безблагодатный пламень) наших страст