«Катехизис» митрополита Илариона: «Краткий путеводитель» по новому богословию

 «Катехизис» митрополита Илариона: «Краткий путеводитель» по новому богословиюВ изданном вновь «Катехизисе» («Кратком путеводителе по православной вере») митр. Илариона (Алфеева) обращает на себя внимание продолжающаяся полемика с «юридической теорией» Искупления, начатая славянофилами и подхваченная модернистскими богословами пред- и послереволюционного времени. Любопытно взглянуть на эту борьбу с «латинским пленением» в контексте оживления в последнее время «богословского диалога» Русской Церкви с Ватиканом, или в контексте «восстановления единства Церквей» [1], как обозначается цель этого проекта в совместном документе Москвы и Рима (одним из авторов которого митр. Иларион также является) [2].

Казалось бы, почему бы не использовать эту площадку – «юридическую теорию» догмата Искупления – как буфер для сближения, раз есть богословский аспект, где искомое единоверие православных и католиков является данностью, не требующей особых усилий и взаимных уступок для примирения? Раз римская схоластика когда-то «пленила» школьное богословие Русской Церкви, а то «пленилось» «правовым» толкованием догмата и вообще схоластической методологией, тут бы им и сойтись… Но нет, как говорится, Платон мне друг, но истина дороже… «Восстановление единства христиан» должно произойти непременно в истинной христианской вере. Но где же в данном случае таковая обретается? На какой период церковной истории приходится этот «золотой век» ортодоксии, когда Искупление понималось согласно Евангелию?

Ответ на этот вопрос содержится в новом Катехизисе:
«В Средние века на латинском Западе развилась теория, согласно которой крестная жертва Сына Божия была вызвана необходимостью удовлетворения правосудия Бога Отца. Суть теории заключалась в следующем: люди настолько прогневали Бога своими грехами, их долг перед Богом был настолько велик, что никакими своими добродетелями и заслугами они не смогли бы расплатиться с Ним. Чтобы удовлетворить правосудие Бога, угасить Его гнев против человечества, нужна была жертва, и ее принес Сын Божий. В православной традиции такая трактовка Искупления не была принята. Отцы Восточной Церкви говорили о том, что Христос принес Себя в жертву Богу Отцу, но не потому, что Бог нуждался в этой жертве, а потому, что мы в ней нуждались… Крестная смерть Сына Божия была следствием любви Богa к людям…» [3].

Итак, время и место уклонения в юридизм – это «средние века латинского Запада». Какой конкретно исторический отрезок под этим подразумевается, позволяет уточнить другая работа того же автора:
«Учение об искупительной жертве Спасителя как об удовлетворении гнева Бога Отца, хотя и встречается у отдельных восточных авторов, не получило на христианском Востоке сколько-нибудь серьезной поддержки. На латинском Западе, напротив, именно такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий. В XI веке Ансельм Кентерберийский в знаменитом трактате “Cur Deus homo?” (“Почему Бог стал человеком?”) сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви. Отголоском этой юридической теории искупления на православном Востоке стали споры, развернувшиеся на Поместных Соборах 1156–1157 годов в Константинополе» [4].

Таким образом, «средние века» богословского заблуждения – это ранее XI века… Но, позвольте, разве это и не есть эпоха «неразделенной Церкви»? «В XI веке Ансельм Кентерберийский… сформулировал теорию… [которая] развилась из средневековых представлений… у отдельных [а на самом деле – у всех] восточных авторов [и] на латинском Западе… такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий… Отголоском этой юридической теории искупления на православном Востоке стал… Поместный Собор 1156–1157 годов в Константинополе». Получается, Ансельм сформулировал теорию, которая была повсеместно распространена в Церкви до великой схизмы и с непринципиальными отличиями исповедовалась и на Западе, и на Востоке, в «средние века» преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и ранее. Разве не сюда православные и католики должны были бы перенестись духом, чтобы воссоединиться в истинном понимании догмата Искупления, если «любой путь к сближению лежит через возвращение к наследию первого тысячелетия, которое является общим для православных и католиков»? [5]

Здесь-то и выясняется, что в «юридическую теорию» Искупления на самом «латинском Западе» «сегодня верят средне»; что уже сами Ансельм и Аквинат для современного католицизма – это такое же «средневековье», как «схоласт Макарий» и автор предыдущего «Пространного Катехизиса» святитель Филарет с их «правовым жизнепониманием» – для современного православного богословия; что «переосмысление учения об искуплении в духе святоотеческого наследия», на самом деле, осуществляется в духе совсем другого наследия… Идейное пространство, на котором диалог с современным католицизмом должен стать плодотворным, это традиция Второго Ватиканского собора, «золотой век» теологии таких антиюридистов, как Г.У. фон Бальтазар, П.Т. де Шарден, А. де Любак и др. и единомышленного им «органического» богословия «восстановления единства естества» отечественной эмиграции, романтического богословия «парижской школы». Поэтому ни западная, ни восточная «средневековая схоластика» не годятся в качестве предпосылки для «восстановления единства христиан», в отличие от новой теологии, с которой тесно связаны наши парижские антиюридисты того же времени.

«Эта тенденция заметна уже в трудах архим. Сергия (Страгородского), затем у многих видных православных богословов XX в., среди которых можно назвать В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, протопресв. Иоанна Мейендорфа и др. Так, В. Н. Лосский писал, что юридический образ искупления должен быть дополнен образом “физическим или, вернее, биологическим: образом победы жизни над смертью…” Упомянутые выше богословы отмечают, что для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не столько в юридических или нравственных, сколько в органических категориях, т. е. в категориях природы. Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле и не просто некий безнравственный поступок; грех – это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и искупление мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и в конечном счете обожение человеческого естества» [6].

Проекция этого «органического жизнепонимания» в экклезиологию и позволяет новому богословию толковать раскол как взаимный грех христиан, как общее повреждение Востоком и Западом «природы» Церкви («мы скорбим об утрате единства, ставшей следствием человеческой слабости и греховности»; «мы разделены ранами, нанесенными в конфликтах прошлого») [7]. Как «тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе» [8], так грех раскола и ереси в органистическом понимании «это не преступление, но болезнь» церковного тела, которая «исцеляется» взаимным снятием анафем и завершается восстановлением единства Церкви. Тогда как «схоластическое» богословие и здесь следовало «правовой» логике «средневековых» канонов и догматов: отпавшие от Единой Церкви суть раскольники, изменившие догмат суть еретики, от осуждения и отлучения которых единство Церкви как Тела Христова никоим образом не страдает.

«Таким образом, исходный пункт этого нового направления богословской мысли состоял в том, что со своей объективной стороны спасение не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия» [9]. Но спасение человека (обожение) никогда и не рассматривалось в качестве мгновенного, в отличие от Искупления («Христос, Первосвященник будущих благ… со Своею Кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:11-12)), что исповедовалось в Церкви «всеми, всегда и везде». Это смешение, или подмена понятий «искупления» и «спасения», является не столько «исходным пунктом нового направления богословской мысли», сколько симптомом общего изменения традиционного положения вещей в догматическом богословии, потому что подобная динамика прослеживается и в других отраслях богословской науки. В частности, ортодоксальное представление о расколе и ереси тоже начинает оцениваться новым богословием как «схоластическое», «средневековое», «юридическое», якобы искажающее истинное учение Церкви, а на самом деле – противоречащее органицизму общеромантической философии всеединства, неоплатонические принципы которой в богословский обиход у нас ввели те же славянофилы. Плоды этого «пленения» русского богословия западным религиозным романтизмом (уже настоящего, а не мифического «латинского») мы сейчас и пожинаем.

Примечания:
[1] Совместное заявление Папы Римского Франциска и Святейшего Патриарха Кирилла.
[2] См.: Единство Церкви как центральная тема встречи Патриарха Кирилла и Папы Франциска.
[3] митр. Иларион (Алфеев). Катехизис. Краткий путеводитель по православной вере. М., 2017. С. 66-68.
[4] митр. Иларион (Алфеев). Православие. Т.1. Гл.8.
[5] митр. Иларион (Алфеев). Православно-католические отношения на современном этапе.
[6] прот. Николай Давыденков. Догматическое богословие. Раздел IV, гл. 2,6. Лосский В. Н. Искупление и обожение. В кн.: Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., «Свято–Владимирское братство», 2000. С. 276.
[7] Совместное заявление Папы Римского Франциска и Святейшего Патриарха Кирилла.
[8] Лосский В. Н. Искупление и обожение. Цит. изд. С.286.
[9] прот. Николай Давыденков. Догматическое богословие. Раздел IV, гл. 2,6.

Источник: antimodern.ru

http://inform-relig.ru/news/detail.php?ID=13972

/

/

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Buzz
Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники
Перейти к верхней панели